Durante alrededor de 1.000 años, la historia de la filosofía en Europa ha sido la de los pensadores griegos, comenzando con los presocráticos hasta los de la época helenística y romana. Sin embargo, a medida que el cristianismo se extendió por el Imperio Romano, alrededor del 400 A.c la cara de la filosofía cambió dramáticamente, junto con todas las demás instituciones culturales de la época.
Esta nueva fase de la filosofía también duró unos 1.000 años, y se llama filosofía medieval, llamada así por el período medieval de la historia europea.
Esta nueva fase de la filosofía también duró unos 1.000 años, y se llama filosofía medieval, llamada así por el período medieval de la historia europea.
De la filosofía clásica a la medieval
La transición de la filosofía griega a la medieval fue dura, y muestra la relación de amor odio que la cultura cristiana tuvo con la civilización griega desde el principio.
En el lado del odio, el Cristianismo trajo consigo una tradición cultural e intelectual de la tierra de Israel que estaba muy en desacuerdo con las formas de pensar griegas. En el centro de la diferencia estaba la Biblia y sus temas centrales de un Dios monoteísta, la vida después de la muerte, y, quizás lo más importante, la idea de promover el reino de Dios.
Cuando los emperadores cristianos posteriores tomaron el tron y aplicaron medidas decisivas para frenar la influencia de las instituciones culturales que entraban en conflicto con el mensaje cristiano. Se dieron órdenes de destruir todos los templos paganos y cerrar las escuelas de filosofía que habían estado funcionando desde los días de Platón y Aristóteles.
Sin embargo, por el lado del amor, una nueva generación de filósofos cristianos fueron fuertemente influenciados por el pensamiento griego, especialmente las opiniones de Aristóteles y Plotino, y defendieron su relevancia para la teología cristiana. Aunque Platón siguió siendo una figura destacada en la época medieval, en gran parte sólo de nombre, ya que durante muchos siglos las copias de sus escritos prácticamente desaparecieron.
En ausencia de libros reales de Platón, los filósofos medievales recurrieron a Platón para obtener un resumen de sus puntos de vista, sin saber cuán originales eran los puntos de vista de Platón. Por lo tanto, muchos de los puntos de vista más importantes que atribuyeron a Platón fueron los de Plotino. Lo que encontramos dentro de la filosofía medieval, entonces, es una interesante mezcla de puntos de vista griegos y cristianos en la medida en que los pensadores de este período fueron capaces de hacerlos compatibles.
En el lado del odio, el Cristianismo trajo consigo una tradición cultural e intelectual de la tierra de Israel que estaba muy en desacuerdo con las formas de pensar griegas. En el centro de la diferencia estaba la Biblia y sus temas centrales de un Dios monoteísta, la vida después de la muerte, y, quizás lo más importante, la idea de promover el reino de Dios.
Cuando los emperadores cristianos posteriores tomaron el tron y aplicaron medidas decisivas para frenar la influencia de las instituciones culturales que entraban en conflicto con el mensaje cristiano. Se dieron órdenes de destruir todos los templos paganos y cerrar las escuelas de filosofía que habían estado funcionando desde los días de Platón y Aristóteles.
Sin embargo, por el lado del amor, una nueva generación de filósofos cristianos fueron fuertemente influenciados por el pensamiento griego, especialmente las opiniones de Aristóteles y Plotino, y defendieron su relevancia para la teología cristiana. Aunque Platón siguió siendo una figura destacada en la época medieval, en gran parte sólo de nombre, ya que durante muchos siglos las copias de sus escritos prácticamente desaparecieron.
En ausencia de libros reales de Platón, los filósofos medievales recurrieron a Platón para obtener un resumen de sus puntos de vista, sin saber cuán originales eran los puntos de vista de Platón. Por lo tanto, muchos de los puntos de vista más importantes que atribuyeron a Platón fueron los de Plotino. Lo que encontramos dentro de la filosofía medieval, entonces, es una interesante mezcla de puntos de vista griegos y cristianos en la medida en que los pensadores de este período fueron capaces de hacerlos compatibles.
Periodos importantes para la filosofía de la Edad Media
Los historiadores señalan que la civilización medieval comenzó con la caída del Imperio Romano y terminó con la fundación del Renacimiento, aproximadamente entre los años 400 y 1500. Este rango de tiempo se divide en tres períodos distintos, cada uno de los cuales tuvo un impacto en el desarrollo de la filosofía medieval.
La "edad oscura"
El primer período es la temprana edad media, alrededor del 400-1000. A menudo llamada la "Edad Oscura", se caracteriza por los tiempos difíciles que siguieron al colapso del Imperio Romano de Occidente, incluyendo el dominio localizado, la disminución del comercio, la migración masiva y el feudalismo.
Si bien este período fue testigo de la cristianización de Europa, el Islam también envolvió rápidamente a las regiones circundantes y, al igual que con el cristianismo, los musulmanes desarrollaron su propia tradición filosófica que mezclaba la filosofía griega con su propia fe.
Si bien este período fue testigo de la cristianización de Europa, el Islam también envolvió rápidamente a las regiones circundantes y, al igual que con el cristianismo, los musulmanes desarrollaron su propia tradición filosófica que mezclaba la filosofía griega con su propia fe.
Alta edad media
El siguiente período es la alta edad media, de 1.000 a 1.300, que experimentó tiempos mucho mejores. La población aumentó, los países y regiones recuperaron la cohesión política y el pensamiento intelectual se revitalizó.
Lo más importante para la filosofía, sin embargo, fue el surgimiento de las universidades medievales que se convirtieron en centros de aprendizaje y dieron nacimiento a un método filosófico distinto llamado escolasticismo, que mezcló sistemáticamente la filosofía aristotélica y la teología cristiana.
Lo más importante para la filosofía, sin embargo, fue el surgimiento de las universidades medievales que se convirtieron en centros de aprendizaje y dieron nacimiento a un método filosófico distinto llamado escolasticismo, que mezcló sistemáticamente la filosofía aristotélica y la teología cristiana.
Edad media tardía
El último período es la edad media tardía, que dura desde 1300 a 1500. Los tiempos volvieron a ser desafiantes con el estancamiento económico, las guerras y la Peste Negra que mató a cerca de la mitad de la población de Europa. La unidad de la Iglesia Católica también fue atacada, lo que ayudó a cerrar la Edad Media en su conjunto.
¿Qué tenían en cuenta los filósofos medievales?
A lo largo de la Edad Media, cuatro temas específicos atrajeron la atención de sus más grandes filósofos de las tradiciones de fe cristiana, musulmana y judía.
Relación entre la fe y la razón
La primera es la relación entre la fe y la razón, que implica si las importantes creencias filosóficas y religiosas se basan en la autoridad de la fe, o en la razón, o en alguna combinación de ambas.
Un ejemplo temprano del lado pro-razón es el teólogo cristiano primitivo Clemente de Alejandría (150-215 A.C), quien declaró "antes de la venida del Señor, la filosofía era necesaria para los griegos para alcanzar la rectitud. Ahora es beneficiosa para la piedad, siendo una especie de entrenamiento preparatorio para aquellos que logran la fe a través de la demostración" (Stromata, 1.5).
En el otro extremo del espectro está el teólogo cristiano primitivo Tertuliano (155-230 A.C), uno de los más extremos defensores de la posición de sólo fe. Sus puntos de vista están encapsulados en dos vívidas declaraciones que hace. Primero, hace la pregunta retórica "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?" (Receta contra los herejes 7).
Atenas simboliza aquí la razón y la tradición del pensamiento griego; Jerusalén representa la fe y las doctrinas del cristianismo que se sostienen por la fe. Entonces, ¿qué tiene que ver la razón con la fe? Su respuesta implícita es "¡nada en absoluto!"
Su segunda afirmación famosa es "creo porque es absurdo", que escribió cuando discutió una doctrina cristiana sobre la naturaleza de Cristo que iba en contra de la lógica (En la carne de Cristo, 5). Su punto es que la razón obstruye tanto nuestro descubrimiento de la verdad que debemos esperar que las verdades de la fe se opongan a ella.
Por lo tanto, la razón no es sólo un callejón sin salida en la búsqueda de la verdad, sino que es peligrosamente engañosa. Clemente y Tertuliano escribieron un par de siglos antes del comienzo oficial del período medieval, pero la mayoría de los filósofos medievales después del 400 D.C se encontraban en algún lugar entre los dos extremos de sus puntos de vista.
Un ejemplo temprano del lado pro-razón es el teólogo cristiano primitivo Clemente de Alejandría (150-215 A.C), quien declaró "antes de la venida del Señor, la filosofía era necesaria para los griegos para alcanzar la rectitud. Ahora es beneficiosa para la piedad, siendo una especie de entrenamiento preparatorio para aquellos que logran la fe a través de la demostración" (Stromata, 1.5).
En el otro extremo del espectro está el teólogo cristiano primitivo Tertuliano (155-230 A.C), uno de los más extremos defensores de la posición de sólo fe. Sus puntos de vista están encapsulados en dos vívidas declaraciones que hace. Primero, hace la pregunta retórica "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén?" (Receta contra los herejes 7).
Atenas simboliza aquí la razón y la tradición del pensamiento griego; Jerusalén representa la fe y las doctrinas del cristianismo que se sostienen por la fe. Entonces, ¿qué tiene que ver la razón con la fe? Su respuesta implícita es "¡nada en absoluto!"
Su segunda afirmación famosa es "creo porque es absurdo", que escribió cuando discutió una doctrina cristiana sobre la naturaleza de Cristo que iba en contra de la lógica (En la carne de Cristo, 5). Su punto es que la razón obstruye tanto nuestro descubrimiento de la verdad que debemos esperar que las verdades de la fe se opongan a ella.
Por lo tanto, la razón no es sólo un callejón sin salida en la búsqueda de la verdad, sino que es peligrosamente engañosa. Clemente y Tertuliano escribieron un par de siglos antes del comienzo oficial del período medieval, pero la mayoría de los filósofos medievales después del 400 D.C se encontraban en algún lugar entre los dos extremos de sus puntos de vista.
Creer en la existencia de Dios
Un segundo tema de interés para los filósofos medievales era probar la existencia de Dios. Muchos argumentaban que, aunque ciertamente podemos creer en Dios sólo por la fe, hay pruebas racionales que también podemos dar para demostrar la existencia de Dios.
La principal de ellas es un argumento causal: el movimiento y el cambio en la Tierra se remontan a una primera causa, que es Dios. Se han presentado varias versiones de este argumento, algunas con un alto nivel de sofisticación. También se ofrecieron otras pruebas de la existencia de Dios, que utilizaron estrategias completamente diferentes.
La principal de ellas es un argumento causal: el movimiento y el cambio en la Tierra se remontan a una primera causa, que es Dios. Se han presentado varias versiones de este argumento, algunas con un alto nivel de sofisticación. También se ofrecieron otras pruebas de la existencia de Dios, que utilizaron estrategias completamente diferentes.
El lenguaje religioso
El tercero fue el problema del lenguaje religioso. Incluso si sabemos que Dios existe, ¿podemos decir algo significativo sobre él con palabras humanas? Comúnmente describimos a Dios usando términos como "poderoso" y "bueno", pero todos ellos parecen estar contaminados por nuestra limitada experiencia humana.
¿Deberíamos dejar de describir a Dios por completo? ¿Deberíamos reinterpretar nuestras descripciones de Dios de maneras especiales? Las soluciones que los filósofos ofrecieron a este problema fueron variadas y originales.
¿Deberíamos dejar de describir a Dios por completo? ¿Deberíamos reinterpretar nuestras descripciones de Dios de maneras especiales? Las soluciones que los filósofos ofrecieron a este problema fueron variadas y originales.
Problemas de conceptos
La cuarta cuestión es el problema de los universales, es decir, si conceptos como "verdor" y "grandeza" existen independientemente del pensamiento humano. El árbol particular que tengo delante de mí es verde y grande.
Pero hay muchas otras cosas particulares que también son verdes o grandes, y que por lo tanto, en cierto sentido, comparten el atributo más universal de verdor o grandeza. La pregunta, entonces, es si los universales como el verdor y la grandeza existen independientemente del pensamiento humano en alguna realidad externa, o si son sólo productos de la mente humana.
Los filósofos medievales tenían todos los puntos de vista posibles sobre el tema, y en muchos sentidos el problema de los universales representa la filosofía medieval en su mejor momento.
Pero hay muchas otras cosas particulares que también son verdes o grandes, y que por lo tanto, en cierto sentido, comparten el atributo más universal de verdor o grandeza. La pregunta, entonces, es si los universales como el verdor y la grandeza existen independientemente del pensamiento humano en alguna realidad externa, o si son sólo productos de la mente humana.
Los filósofos medievales tenían todos los puntos de vista posibles sobre el tema, y en muchos sentidos el problema de los universales representa la filosofía medieval en su mejor momento.
9 Filósofos de la edad medieval
Casi todos los pensadores medievales - judíos, cristianos y musulmanes - estaban preocupados con alguna versión del intento de síntesis de la filosofía con la religión. Muy pronto, la filosofía del neoplatonismo de Plotino parecía proporcionar el apoyo intelectual más conveniente para la doctrina religiosa.
Pero más tarde en la era medieval, gracias especialmente al trabajo de los pensadores de lengua árabe, la metafísica de Aristóteles ganó una mayor aceptación. En todos los casos, el objetivo era proporcionar una base filosófica respetable para las posiciones teológicas.
En el proceso, gran parte de ese fundamento fue efectivamente absorbido por la teología misma, de modo que mucho de lo que ahora consideramos como doctrina cristiana tiene sus orígenes en la filosofía griega más que en la tradición bíblica.
Pero más tarde en la era medieval, gracias especialmente al trabajo de los pensadores de lengua árabe, la metafísica de Aristóteles ganó una mayor aceptación. En todos los casos, el objetivo era proporcionar una base filosófica respetable para las posiciones teológicas.
En el proceso, gran parte de ese fundamento fue efectivamente absorbido por la teología misma, de modo que mucho de lo que ahora consideramos como doctrina cristiana tiene sus orígenes en la filosofía griega más que en la tradición bíblica.
Agustín de Hipona
El primer gran filósofo medieval fue Agustín de Hipona, retórico norteafricano y devoto del maniqueísmo que se convirtió al cristianismo bajo la influencia de Ambrosio y dedicó su carrera a la exposición de un sistema filosófico que empleaba elementos neoplatónicos en apoyo de la ortodoxia cristiana. La nota clave del método de Agustín es "Credo ut intellegiam" ("Creo para poder comprender"), la noción de que la razón humana en general y la filosofía en particular sólo son útiles para los que ya tienen fe.
Así, por ejemplo, Agustín simplemente rechazó las críticas epistemológicas de los escépticos académicos. Incluso si fuera cierto que me equivoco en casi todo lo que supongo que es verdad, argumentó, una verdad ineludible permanecerá: "Si fallor, sum" ("Si me equivoco, existo"). [Esta doctrina es una interesante anticipación del posterior intento de Descartes de establecer el conocimiento sobre la frase "Cogito ergo sum".] Sobre esta base, Agustín creía que era posible emplear las facultades humanas de sentido y razón de manera efectiva en la búsqueda del conocimiento sustantivo del mundo.
Así, por ejemplo, Agustín simplemente rechazó las críticas epistemológicas de los escépticos académicos. Incluso si fuera cierto que me equivoco en casi todo lo que supongo que es verdad, argumentó, una verdad ineludible permanecerá: "Si fallor, sum" ("Si me equivoco, existo"). [Esta doctrina es una interesante anticipación del posterior intento de Descartes de establecer el conocimiento sobre la frase "Cogito ergo sum".] Sobre esta base, Agustín creía que era posible emplear las facultades humanas de sentido y razón de manera efectiva en la búsqueda del conocimiento sustantivo del mundo.
Boecio
Como la erudición clásica comenzó a decaer, la preservación de la tradición filosófica requería una traducción capaz de las obras centrales del griego al latín. Esta labor fue la gran contribución de Boecio, cuya traducción de las obras lógicas de Aristóteles proporcionó el conjunto estándar de términos latinos para la lógica de la Edad Media.
Además, el comentario de Boecio sobre el Isagoge de Porfirio centró la atención medieval en un problema metafísico que surge del simple hecho de que dos o más cosas pueden compartir un rasgo común. El Presidente de los Estados Unidos y mi hijo menor, por ejemplo, tienen algo en común, ya que ambos son seres humanos.
El problema de los universales plantea la cuestión metafísica de lo que en realidad explica esta similitud entre distintas sustancias individuales. Cuando predicamos de cada sustancia el nombre de la especie a la que ambas pertenecen, ¿qué tipo de entidades están realmente involucradas?
Si la especie en sí es una tercera entidad que existe independientemente, entonces debemos postular la existencia de una esfera separada de seres abstractos como las formas platónicas. Si, por otra parte, lo que comparten ambas sustancias no es más que el nombre de la especie, entonces nuestro relato de semejanzas parece basarse en poco más que un capricho lingüístico.
La dificultad de proporcionar un relato satisfactorio de la predicción de los rasgos compartidos provocó un intenso debate a lo largo de la Edad Media. Como veremos pronto, la variedad de posiciones adoptadas con respecto a esta cuestión metafísica sirvió a menudo como prueba de fuego de las lealtades académicas.
Dado que su propia vida le llevó a la prisión y a la ejecución, Boecio también consideró cuidadosamente los principios intelectuales y éticos del buen vivir. En De consolatione philosophiae (La consolación de la filosofía), sostuvo que el compromiso con el discurso racional y la toma de decisiones es vital para el éxito de la vida humana, aunque ofrece pocas perspectivas de evitar los desastres personales que el destino nos depara a muchos de nosotros.
Además, el comentario de Boecio sobre el Isagoge de Porfirio centró la atención medieval en un problema metafísico que surge del simple hecho de que dos o más cosas pueden compartir un rasgo común. El Presidente de los Estados Unidos y mi hijo menor, por ejemplo, tienen algo en común, ya que ambos son seres humanos.
El problema de los universales plantea la cuestión metafísica de lo que en realidad explica esta similitud entre distintas sustancias individuales. Cuando predicamos de cada sustancia el nombre de la especie a la que ambas pertenecen, ¿qué tipo de entidades están realmente involucradas?
Si la especie en sí es una tercera entidad que existe independientemente, entonces debemos postular la existencia de una esfera separada de seres abstractos como las formas platónicas. Si, por otra parte, lo que comparten ambas sustancias no es más que el nombre de la especie, entonces nuestro relato de semejanzas parece basarse en poco más que un capricho lingüístico.
La dificultad de proporcionar un relato satisfactorio de la predicción de los rasgos compartidos provocó un intenso debate a lo largo de la Edad Media. Como veremos pronto, la variedad de posiciones adoptadas con respecto a esta cuestión metafísica sirvió a menudo como prueba de fuego de las lealtades académicas.
Dado que su propia vida le llevó a la prisión y a la ejecución, Boecio también consideró cuidadosamente los principios intelectuales y éticos del buen vivir. En De consolatione philosophiae (La consolación de la filosofía), sostuvo que el compromiso con el discurso racional y la toma de decisiones es vital para el éxito de la vida humana, aunque ofrece pocas perspectivas de evitar los desastres personales que el destino nos depara a muchos de nosotros.
Juan Escoto Erígena
Durante el siglo IX, un pensador británico llamado John Scotus Erigena (Juan Escoto Erígena) aplicó la vía negativa junto con la lógica aristotélica para desarrollar una descripción más sistemática de la naturaleza de la realidad en la visión neoplatónica. Observando la distinción crucial entre los seres activos (o creativos) por un lado y lo que producen (lo creado) por el otro, Erígena propuso que toda la realidad se comprendiera bajo cuatro categorías simples:
El único ser no creado creador es Dios, del que no podemos saber nada excepto su papel como fuente central de todo.
Los seres creados creadores son las formas platónicas (incluyendo las almas humanas) por cuya mediación lo divino produce el mundo. Las cosas ordinarias son seres creados increíbles, las emanaciones lejanas que constituyen el mundo natural tal como lo percibimos. Finalmente, el ser increado debe ser una vez más sólo Dios.
Así, Erígena completa el cuadro lógicamente ordenado con una cuarta categoría de existencia que contradice pero que debe ser identificada con la primera, enfatizando la visión de que sólo la conciencia mística puede incluso intentar comprender la naturaleza de dios. Cada ser humano es un microcosmos en el que los análogos de estos cuatro elementos fundamentales se combinan para producir un todo dinámico cuya existencia y actividad reflejan las del universo.
Sin embargo, pocos de los contemporáneos de Erígena apreciaron la sutileza y la lógica de esta visión. Al subordinar el razonamiento dialéctico a los supuestos dictados de la religión revelada en cada oportunidad, muchos escritores medievales defendieron e incluso alentaron el tipo de ignorancia deliberada que resulta de la falta de voluntad de cuestionar la opinión predominante. El espíritu socrático casi desapareció.
El único ser no creado creador es Dios, del que no podemos saber nada excepto su papel como fuente central de todo.
Los seres creados creadores son las formas platónicas (incluyendo las almas humanas) por cuya mediación lo divino produce el mundo. Las cosas ordinarias son seres creados increíbles, las emanaciones lejanas que constituyen el mundo natural tal como lo percibimos. Finalmente, el ser increado debe ser una vez más sólo Dios.
Así, Erígena completa el cuadro lógicamente ordenado con una cuarta categoría de existencia que contradice pero que debe ser identificada con la primera, enfatizando la visión de que sólo la conciencia mística puede incluso intentar comprender la naturaleza de dios. Cada ser humano es un microcosmos en el que los análogos de estos cuatro elementos fundamentales se combinan para producir un todo dinámico cuya existencia y actividad reflejan las del universo.
Sin embargo, pocos de los contemporáneos de Erígena apreciaron la sutileza y la lógica de esta visión. Al subordinar el razonamiento dialéctico a los supuestos dictados de la religión revelada en cada oportunidad, muchos escritores medievales defendieron e incluso alentaron el tipo de ignorancia deliberada que resulta de la falta de voluntad de cuestionar la opinión predominante. El espíritu socrático casi desapareció.
Anselmo de Canterbury
El final de la "Edad Media" en la tradición filosófica está claramente marcado por el trabajo de Anselmo de Canterbury. Rechazando explícitamente el espíritu anti-intelectual de los siglos anteriores, Anselmo dedicó gran cuidado a su cultivo de la teología agustiniana de "la fe que busca la comprensión". En el proceso, Anselmo inició una forma completamente nueva de demostrar la existencia de Dios.
Reflexionando sobre el texto del Salmo 14 ("Los necios dicen en sus corazones, 'No hay ningún dios.'") en su Proslogión, Anselmo propuso una prueba de la realidad divina que ha llegado a conocerse como el Argumento Ontológico. El argumento toma al salmista bastante literalmente al suponer que en virtud del contenido del concepto de dios hay una contradicción involucrada en la negación de la existencia de dios.
Anselmo supone que para afirmar o negar cualquier cosa sobre Dios, primero debemos formar en nuestra mente el concepto apropiado, a saber, el concepto de "aquello que no se puede concebir nada más grande" (en latín, "aliquid quod maius non cogitari potest"). Una vez hecho esto, tenemos en mente la idea de Dios. Pero, por supuesto, nada de la realidad suele derivarse de lo que tenemos en mente, ya que a menudo pensamos en cosas que no existen (o incluso no pueden) en realidad. Sin embargo, en el caso de este concepto especial, Anselmo argumentó que lo que podemos pensar debe existir de hecho independientemente de lo que pensemos de él.
Supongamos la alternativa: si aquello que no se puede concebir como algo mayor existiera sólo en mi mente y no en la realidad, entonces podría pensar fácilmente en algo más que sería de hecho mayor que esto (es decir, la misma cosa que existe en la realidad y en mi mente), de modo que lo que contemplé originalmente resulta que no es de hecho aquello que no se puede concebir como algo mayor. Como esto es una contradicción, sólo un tonto lo creería. Así que aquello que no se puede concebir como algo mayor (es decir, Dios) debe existir en la realidad y en la mente.
Ciertamente algo parece sospechoso en este argumento. Es extraordinario suponer que el mero hecho de pensar en algo lo hace así. Pero resulta difícil especificar con precisión cuál es el problema del razonamiento de Anselmo.
Reflexionando sobre el texto del Salmo 14 ("Los necios dicen en sus corazones, 'No hay ningún dios.'") en su Proslogión, Anselmo propuso una prueba de la realidad divina que ha llegado a conocerse como el Argumento Ontológico. El argumento toma al salmista bastante literalmente al suponer que en virtud del contenido del concepto de dios hay una contradicción involucrada en la negación de la existencia de dios.
Anselmo supone que para afirmar o negar cualquier cosa sobre Dios, primero debemos formar en nuestra mente el concepto apropiado, a saber, el concepto de "aquello que no se puede concebir nada más grande" (en latín, "aliquid quod maius non cogitari potest"). Una vez hecho esto, tenemos en mente la idea de Dios. Pero, por supuesto, nada de la realidad suele derivarse de lo que tenemos en mente, ya que a menudo pensamos en cosas que no existen (o incluso no pueden) en realidad. Sin embargo, en el caso de este concepto especial, Anselmo argumentó que lo que podemos pensar debe existir de hecho independientemente de lo que pensemos de él.
Supongamos la alternativa: si aquello que no se puede concebir como algo mayor existiera sólo en mi mente y no en la realidad, entonces podría pensar fácilmente en algo más que sería de hecho mayor que esto (es decir, la misma cosa que existe en la realidad y en mi mente), de modo que lo que contemplé originalmente resulta que no es de hecho aquello que no se puede concebir como algo mayor. Como esto es una contradicción, sólo un tonto lo creería. Así que aquello que no se puede concebir como algo mayor (es decir, Dios) debe existir en la realidad y en la mente.
Ciertamente algo parece sospechoso en este argumento. Es extraordinario suponer que el mero hecho de pensar en algo lo hace así. Pero resulta difícil especificar con precisión cuál es el problema del razonamiento de Anselmo.
Ibn Sina (Avicena)
Entre los filósofos que florecieron en la porción oriental del territorio islámico durante el siglo XI, el persa Ibn Sina (a quien los cristianos llamaron "Avicena" en latín) fue el más sutil y sofisticado. Aunque su visión del mundo se basaba en gran medida en las conocidas emanaciones neoplatónicas, Ibn Sina había aprendido del sistema aristotélico en sus estudios de medicina y de la obra de al-Farabi, y trató de combinar elementos de ambas fuentes en un relato exhaustivo de la realidad.
Toda conciencia humana comienza con el conocimiento de sí mismo, que puede adquirirse totalmente sin la ayuda de los sentidos, a través del poder activo del "intelecto agente" que es la mente humana. Pero como la cualidad esencial del pensamiento humano no puede realizarse sin alguna causa previa existente, la contemplación de nuestra propia realidad como cosas pensantes conduce naturalmente a la conciencia de la existencia de otra cosa. Además de los seres meramente contingentes del orden creado, entonces, también debe haber un ser necesario, Dios, que es anterior a todo lo demás.
Dios, entonces, es la realidad central de la que todo lo demás debe derivarse. Respetando el poder de dios y destacando la regularidad del orden natural, Ibn Sina sostuvo que todas las conexiones genuinamente causales que unen el núcleo central, a través de sus sucesivas emanaciones, con sus resultados finales en el mundo material, deben ser en sí mismas perfectamente necesarias. Puesto que el cosmos es un todo unificado, todo lo que sucede lo hace como debe; lo que nos parecen ser las causas locales de los acontecimientos particulares no son más que las ocasiones para nuestra conciencia de lo que sucede. Su origen último es siempre Dios.
Toda conciencia humana comienza con el conocimiento de sí mismo, que puede adquirirse totalmente sin la ayuda de los sentidos, a través del poder activo del "intelecto agente" que es la mente humana. Pero como la cualidad esencial del pensamiento humano no puede realizarse sin alguna causa previa existente, la contemplación de nuestra propia realidad como cosas pensantes conduce naturalmente a la conciencia de la existencia de otra cosa. Además de los seres meramente contingentes del orden creado, entonces, también debe haber un ser necesario, Dios, que es anterior a todo lo demás.
Dios, entonces, es la realidad central de la que todo lo demás debe derivarse. Respetando el poder de dios y destacando la regularidad del orden natural, Ibn Sina sostuvo que todas las conexiones genuinamente causales que unen el núcleo central, a través de sus sucesivas emanaciones, con sus resultados finales en el mundo material, deben ser en sí mismas perfectamente necesarias. Puesto que el cosmos es un todo unificado, todo lo que sucede lo hace como debe; lo que nos parecen ser las causas locales de los acontecimientos particulares no son más que las ocasiones para nuestra conciencia de lo que sucede. Su origen último es siempre Dios.
Ibn Rushd (Averroes)
Un siglo después, en la animada comunidad andaluza en el extremo occidental de la influencia árabe, otro gran filósofo islámico puso aún más énfasis en la obra de Aristóteles. Ibn Rushd ("Averroes" en latín) escribió tantos análisis y explicaciones de las obras aristotélicas que llegó a ser conocido en toda Europa simplemente como "El Comentarista". Fue casi exclusivamente como resultado de su labor de traducción y explicación del corpus aristotélico que el filósofo griego llegó a ejercer una influencia duradera en la cultura occidental.
Dedicado a las enseñanzas de Aristóteles, Ibn Rushd a menudo discrepaba explícitamente con sus predecesores islámicos. Escribiendo su Tahafut al-Tahafut contra Ghazali, argumentó que la aplicación de la razón a los problemas filosóficos puede conducir al conocimiento genuino de la verdad independientemente de la revelación.
Contra Ibn Sina y la teoría de la emanación neoplatónica, sostuvo que la causalidad eficiente es una característica genuina de las relaciones entre las cosas creadas, aunque el primer impulsor sigue siendo la fuente última de todo movimiento. Siguiendo la visión de Aristóteles del ser humano individual como un compuesto hipomórfico de alma y materia, Ibn Rushd sólo podía prometer la inmortalidad a través de la absorción en el conjunto más grande del intelecto universal.
Dedicado a las enseñanzas de Aristóteles, Ibn Rushd a menudo discrepaba explícitamente con sus predecesores islámicos. Escribiendo su Tahafut al-Tahafut contra Ghazali, argumentó que la aplicación de la razón a los problemas filosóficos puede conducir al conocimiento genuino de la verdad independientemente de la revelación.
Contra Ibn Sina y la teoría de la emanación neoplatónica, sostuvo que la causalidad eficiente es una característica genuina de las relaciones entre las cosas creadas, aunque el primer impulsor sigue siendo la fuente última de todo movimiento. Siguiendo la visión de Aristóteles del ser humano individual como un compuesto hipomórfico de alma y materia, Ibn Rushd sólo podía prometer la inmortalidad a través de la absorción en el conjunto más grande del intelecto universal.
Fraile Franciscano Bonaventure
El fraile franciscano San Bonaventure (c. 1217-1274) reaccionó de manera similar a la creciente popularidad de Aristóteles y sus comentaristas árabes. Admiraba a Aristóteles como científico natural, pero prefería a Platón y Plotino, y sobre todo a Agustín, como metafísicos. S
u principal crítica a Aristóteles y sus seguidores era que negaban la existencia de las ideas divinas. Como resultado, Aristóteles ignoraba el ejemplarismo (la creación del mundo por parte de Dios según las ideas de su mente) y también la providencia divina y el gobierno del mundo.
Esto involucró a Aristóteles en una triple ceguera: enseñó que el mundo es eterno, que todos los hombres comparten un intelecto agente (el principio activo de la comprensión), y que no hay recompensas o castigos después de la muerte. Platón y Plotino evitaron estos errores, pero debido a que carecían de fe cristiana, no podían ver toda la verdad. Para Buenaventura, la fe por sí sola le permite a uno evitar el error en estos importantes asuntos.
Bonaventure no confundió la filosofía con la teología. La filosofía es el conocimiento de las cosas de la naturaleza y del alma que es innato en los seres humanos o adquirido por sus propios esfuerzos, mientras que la teología es el conocimiento de las cosas celestiales que se basa en la fe y la revelación divina.
Sin embargo, Bonaventure rechazó la separación práctica de la filosofía y la teología. La filosofía necesita la guía de la fe; lejos de ser autosuficiente, no es más que una etapa en la progresión hacia el conocimiento superior que culmina en la visión de Dios.
Para Bonaventure, toda criatura lleva hasta cierto punto la marca de su Creador. El alma ha sido hecha a la imagen misma de Dios. Por lo tanto, el universo es como un libro en el que se revela el Dios trino.
Su Itinerarium mentis in Deum (1259; El viaje del alma hacia Dios) sigue el camino de Agustín hacia Dios, desde el mundo exterior al mundo interior de la mente y luego más allá de la mente desde lo temporal a lo eterno. A lo largo de este viaje, los seres humanos son ayudados por una iluminación divina moral e intelectual.
La mente ha sido creada con una idea innata de Dios, de modo que, como señaló Anselmo, los humanos no pueden pensar que Dios no existe. En una concisa reformulación del argumento de Anselmo sobre la existencia de Dios, Bonaventure afirma que si Dios es Dios, existe.
u principal crítica a Aristóteles y sus seguidores era que negaban la existencia de las ideas divinas. Como resultado, Aristóteles ignoraba el ejemplarismo (la creación del mundo por parte de Dios según las ideas de su mente) y también la providencia divina y el gobierno del mundo.
Esto involucró a Aristóteles en una triple ceguera: enseñó que el mundo es eterno, que todos los hombres comparten un intelecto agente (el principio activo de la comprensión), y que no hay recompensas o castigos después de la muerte. Platón y Plotino evitaron estos errores, pero debido a que carecían de fe cristiana, no podían ver toda la verdad. Para Buenaventura, la fe por sí sola le permite a uno evitar el error en estos importantes asuntos.
Bonaventure no confundió la filosofía con la teología. La filosofía es el conocimiento de las cosas de la naturaleza y del alma que es innato en los seres humanos o adquirido por sus propios esfuerzos, mientras que la teología es el conocimiento de las cosas celestiales que se basa en la fe y la revelación divina.
Sin embargo, Bonaventure rechazó la separación práctica de la filosofía y la teología. La filosofía necesita la guía de la fe; lejos de ser autosuficiente, no es más que una etapa en la progresión hacia el conocimiento superior que culmina en la visión de Dios.
Para Bonaventure, toda criatura lleva hasta cierto punto la marca de su Creador. El alma ha sido hecha a la imagen misma de Dios. Por lo tanto, el universo es como un libro en el que se revela el Dios trino.
Su Itinerarium mentis in Deum (1259; El viaje del alma hacia Dios) sigue el camino de Agustín hacia Dios, desde el mundo exterior al mundo interior de la mente y luego más allá de la mente desde lo temporal a lo eterno. A lo largo de este viaje, los seres humanos son ayudados por una iluminación divina moral e intelectual.
La mente ha sido creada con una idea innata de Dios, de modo que, como señaló Anselmo, los humanos no pueden pensar que Dios no existe. En una concisa reformulación del argumento de Anselmo sobre la existencia de Dios, Bonaventure afirma que si Dios es Dios, existe.
Alberto Magno
El logro del fraile dominico Alberto Magno fue de vital importancia para el desarrollo de la filosofía medieval. Persona de inmensa erudición y curiosidad intelectual, fue uno de los primeros en reconocer el verdadero valor de la recién traducida literatura científica y filosófica greco-árabe.
Todo lo que consideraba valioso en ella lo incluía en sus escritos enciclopédicos. Se propuso enseñar esta literatura a sus contemporáneos y, en particular, hacer comprensible para ellos la filosofía de Aristóteles, a quien consideraba el mayor filósofo. También propuso escribir obras originales para completar lo que faltaba en el sistema aristotélico. En no pequeña medida, el triunfo del Aristotelismo en el siglo 13 puede ser atribuido a él.
Las observaciones y descubrimientos de Alberto en las ciencias naturales avanzaron la botánica, la zoología y la mineralogía. En filosofía era menos original y creativo que su famoso alumno Aquino. Alberto produjo una síntesis del aristotelismo y el neoplatonismo, mezclando las filosofías de Aristóteles, Avicena e Ibn Gabirol y, entre los cristianos, Agustín y Pseudo-Dionisio.
Todo lo que consideraba valioso en ella lo incluía en sus escritos enciclopédicos. Se propuso enseñar esta literatura a sus contemporáneos y, en particular, hacer comprensible para ellos la filosofía de Aristóteles, a quien consideraba el mayor filósofo. También propuso escribir obras originales para completar lo que faltaba en el sistema aristotélico. En no pequeña medida, el triunfo del Aristotelismo en el siglo 13 puede ser atribuido a él.
Las observaciones y descubrimientos de Alberto en las ciencias naturales avanzaron la botánica, la zoología y la mineralogía. En filosofía era menos original y creativo que su famoso alumno Aquino. Alberto produjo una síntesis del aristotelismo y el neoplatonismo, mezclando las filosofías de Aristóteles, Avicena e Ibn Gabirol y, entre los cristianos, Agustín y Pseudo-Dionisio.
Tomás de Aquino
El hermano y alumno dominicano de Alberto Magno, Tomás de Aquino, compartía la gran estima de su maestro por los filósofos antiguos, especialmente Aristóteles, y también por los pensadores árabes y judíos más recientes. Acogió la verdad dondequiera que la encontrara y la utilizó para el enriquecimiento del pensamiento cristiano.
Para él la razón y la fe no pueden contradecirse, porque provienen de la misma fuente divina. En su época, los teólogos y filósofos conservadores miraban a Aristóteles con sospecha y se inclinaban hacia el neoplatonismo cristiano más tradicional. Aquino se dio cuenta de que su sospecha se debía en parte al hecho de que la filosofía de Aristóteles había sido distorsionada por los comentaristas árabes, así que escribió sus propios comentarios para mostrar la solidez esencial del sistema de Aristóteles y para convencer a sus contemporáneos de su valor para la teología cristiana.
Las propias opiniones filosóficas de Aquino se expresan mejor en sus obras teológicas, especialmente en su Summa theologiae (1265/66-1273; Eng. trans., Summa theologiae) y Summa contra gentiles (1258-64; Summa contra los gentiles). En estas obras distinguió claramente entre los dominios y métodos de la filosofía y la teología.
El filósofo busca las primeras causas de las cosas, comenzando con los datos proporcionados por los sentidos; el tema de la investigación del teólogo es Dios, tal como se revela en las sagradas escrituras. En teología, la apelación a la autoridad tiene el mayor peso; en filosofía, el menor.
Santo Tomás de Aquino encontró en el aristotelismo y, en menor medida, en el platonismo, instrumentos útiles para el pensamiento y la comunicación cristiana; pero transformó y profundizó todo lo que les pidió prestado. Por ejemplo, adoptó la prueba de Aristóteles de la existencia de un impulsor primario inconmovible, pero el impulsor primario al que llegó el Aquinate es muy diferente al de Aristóteles; es de hecho el Dios del judaísmo y del cristianismo.
También adoptó la enseñanza de Aristóteles de que el alma es la forma del ser humano y el cuerpo su materia, pero para el Aquinate esto no implica, como para los aristotélicos, la negación de la inmortalidad del alma o el valor último del individuo. El Aquinate nunca comprometió la doctrina cristiana al alinearla con el aristotelismo actual, sino que modificó y corrigió esta última siempre que chocó con la creencia cristiana.
La armonía que estableció entre el aristotelismo y el cristianismo no fue forzada sino que se logró por una nueva comprensión de los principios filosóficos, especialmente la noción de ser, que él concibió como el acto de existir (esse). Para él, Dios es el ser puro, o el acto de existir. Las criaturas participan en el ser según su esencia; por ejemplo, los seres humanos participan en el ser, o en el acto de existir, en la medida en que su humanidad, o esencia, lo permite. La distinción fundamental entre Dios y las criaturas es que éstas tienen una composición real de esencia y existencia, mientras que la esencia de Dios es su existencia.
Para él la razón y la fe no pueden contradecirse, porque provienen de la misma fuente divina. En su época, los teólogos y filósofos conservadores miraban a Aristóteles con sospecha y se inclinaban hacia el neoplatonismo cristiano más tradicional. Aquino se dio cuenta de que su sospecha se debía en parte al hecho de que la filosofía de Aristóteles había sido distorsionada por los comentaristas árabes, así que escribió sus propios comentarios para mostrar la solidez esencial del sistema de Aristóteles y para convencer a sus contemporáneos de su valor para la teología cristiana.
Las propias opiniones filosóficas de Aquino se expresan mejor en sus obras teológicas, especialmente en su Summa theologiae (1265/66-1273; Eng. trans., Summa theologiae) y Summa contra gentiles (1258-64; Summa contra los gentiles). En estas obras distinguió claramente entre los dominios y métodos de la filosofía y la teología.
El filósofo busca las primeras causas de las cosas, comenzando con los datos proporcionados por los sentidos; el tema de la investigación del teólogo es Dios, tal como se revela en las sagradas escrituras. En teología, la apelación a la autoridad tiene el mayor peso; en filosofía, el menor.
Santo Tomás de Aquino encontró en el aristotelismo y, en menor medida, en el platonismo, instrumentos útiles para el pensamiento y la comunicación cristiana; pero transformó y profundizó todo lo que les pidió prestado. Por ejemplo, adoptó la prueba de Aristóteles de la existencia de un impulsor primario inconmovible, pero el impulsor primario al que llegó el Aquinate es muy diferente al de Aristóteles; es de hecho el Dios del judaísmo y del cristianismo.
También adoptó la enseñanza de Aristóteles de que el alma es la forma del ser humano y el cuerpo su materia, pero para el Aquinate esto no implica, como para los aristotélicos, la negación de la inmortalidad del alma o el valor último del individuo. El Aquinate nunca comprometió la doctrina cristiana al alinearla con el aristotelismo actual, sino que modificó y corrigió esta última siempre que chocó con la creencia cristiana.
La armonía que estableció entre el aristotelismo y el cristianismo no fue forzada sino que se logró por una nueva comprensión de los principios filosóficos, especialmente la noción de ser, que él concibió como el acto de existir (esse). Para él, Dios es el ser puro, o el acto de existir. Las criaturas participan en el ser según su esencia; por ejemplo, los seres humanos participan en el ser, o en el acto de existir, en la medida en que su humanidad, o esencia, lo permite. La distinción fundamental entre Dios y las criaturas es que éstas tienen una composición real de esencia y existencia, mientras que la esencia de Dios es su existencia.
